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知"道"的方法---论阳明心学对道家方法论的融摄
发布时间:2017-10-12 点击次数:

摘 要: 阳明心学以"心"及"良知"作为本体,不仅认为本体之"道无形""道无方体""无定在、无穷尽",是"太虚",而且认为这种本体实为不可言说之道,主张只能采用内在化的进路去知"道".这种内在化的知"道"方法,首先是一种"只求日减,不求日增""不假外求"的否定性的方法,然后通过"反观内省""反观内照"的内在化的进路实现让心体自然呈现.显然,王阳明这种知"道"的基本方法,也体现了道家哲学的否定性方法和直觉主义的思维方式对他的影响,包含了对道家方法论的融摄.


关键词: 道; 阳明心学; 道家; 方法论


王阳明虽然以"心"及"良知"作为本体,但他对这种形上本体的理解却与道家有不少相似之处.王阳明不仅认为本体之"道无形""道无方体""无定在、无穷尽",是"太虚",而且认为正是由于本体之"道"有这种"无形""无方体""无定在、无穷尽"的"虚无"特性,使本体之"道"变得难以进行言说和认识.也就是说,在王阳明看来,面对这种不可言说之道,显然已无法用一般的认知方法去知"道".为此,王阳明主张转而采用内在化的进路去知"道",王阳 明 说: "心 即 道,道 即 天; 知 心 则 知 道、知天."[1]21而通过考察这些内在化进路中的具体方法,就不难理解王阳明"致良知"的许多独特内涵,也可以进一步发现阳明学在方法论上对道释思想的融摄和分判.王阳明说: "知此者方谓之知道,得此者方谓之有德; 异此而学,即谓之异端; 离此而说,即谓之邪说; 迷此而行,即谓之冥行."[1]185可见王阳明自己对这些"致良知"的方法也十分看重,认为此即是真学问,是通过内在化的进路去知"道"的基本方法.而在笔者看来,王阳明这种知"道"的基本方法,也体现了道家哲学的否定性方法和直觉主义的思维方式对他的影响,包含了对道家方法论的融摄.


一、否定性方法


在中国思想史上,老子是最早发现并成功运用否定性方法于其形上学理论的构建和阐述之中的哲学家.老子否定性方法的深刻之处表现在他首先从否定性的角度认识形而上学存在本体,肯定了其本体的否定性本质并用否定性方法予以描述,如他把道规定为"无",即赋予了道否定性的本质.老子说的"反者道之动""天下万物生于有,有生于无"( 《老子》第 40 章) 这些着名命题都是表达对道的否定性本质的理解.其次,老子在对道本体的否定性规定的基础上进一步以否定性方法作为认识和阐释道本体的基本方法.老子说: "道可道,非常道; 名可名,非常名."( 《老子》第1 章) "其出弥远,其知弥少."( 《老子》第 47 章) "知者弗言,言者弗知."( 《老子》第 56 章) 可见在老子那里,道是无法用一般方法认识和言说的,整个求道、体道的过程恰恰表现为一系列否定"知"、消解"知"的非认知过程.因为老子认为,只有把所有一般的"知识"完全剔除掉之后,由"有知"变为"无知",才能获得"道"的"真知".老子说: "为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为."( 《老子》第 48 章) 对于"为学者"来说,求知过程就是知识的积累过程,具体知识积累得越多越好; 而对"为道者"来说,由于对道的体验是与各种具体知识的多寡成反比的,具体认识越多就越遮蔽了道的真相,所以具体知识应日益减少才好,减之又减,直到一无所知、无所作为的程度.这种"损"的方法,实质上是老子强调应从负面、逆向来把握道,把体认道的过程看成是一个"进道若退""明道若昧"( 《老子》第 41 章) 的不断否定过程."损"的方法,实是老子认识论中典型的否定性方法.老子相信,只有采用这种"损"的方法,否定掉各种"有知",做到"绝圣弃智""绝仁弃义""绝学无忧"( 《老子》第 19 章) 之后,才能"见素抱朴"( 《老子》第 19 章) "虚其心、实其腹"( 《老子》第 3 章) ,"涤除"一切成见、偏见、庸见,以空无虚寂的姿态为认识"道"的真知做好准备.这也就是老子所说的"涤除玄鉴"①的过程.


老子以"玄鉴"喻能观照万物的形上之镜.老子主张要用"损"的方法,把内心打扫得干干净净,清除心灵的各种蔽障,摒弃一切外在的知识,净化纷杂的欲念,以本明的智慧、虚无的心态、开放无碍的胸怀,使主体成为一面明亮光澈的镜子.人只有成为这样的镜子,才具备了观照万事万物背后的玄妙本质的条件.综上所述,老子的上述思想,已明显地反映了他已具有以反求正、"通过否定达到肯定"的否定性形而上学思想及其否定性的哲学方法.我们看到,能够认识到存在本体的否定性本质并用否定性的方法来描述这种存在本体,是人类认识发展史上的重要里程碑,它标志着人类已能够从无限性、普遍性的抽象思维高度来把握存在本体.冯友兰曾把否定性的形而上学方法,称之为"负的方法",并指出,形而上学有两种基本的方法,即正的方法和负的方法.正的方法的实质,是说形而上学的对象是什么; 负的方法的实质,则主要是说它不是什么,"一个完全的形而上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法.如果它不终于负的方法,它就不能达到哲学的最后顶点"[2]394.可以说,老子的形而上学正是在哲学史上率先发现并运用了这种"负的方法"的一个典型,它也因之实现了哲学本体论思想上的一个重大进步.


老子的否定性方法作为一种具有中国特色的形而上学方法论,在中国哲学史上的影响是十分深远的.这一方法不仅为庄子等先秦道家所继承,而且直接影响了魏晋玄学提出"得意忘言""言不尽意"等思辨方法,也影响了中国禅宗普遍推崇"不立文字""呵祖骂佛"等"负的方法",使否定性方法成了中国传统哲学的一个总体性方法.


王阳明哲学作为宋明三教合一的思想产物,其所受道佛影响的一个极重要方面就是继承了它们的方法论,特别是其否定性方法.王阳明也和老子一样,把其本体理解为具有否定性的存在.这主要体现在王阳明认为本体之"道无形""道无方体""无定在、无穷尽",是"太虚",是有无的统一体等观点中[3]332-355.在对本体的这种否定性理解的基础上,王阳明也明确提出应该进一步用否定性方法去认识这一本体: 由于"知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽".所以"吾辈用功,只求日减,不求日增.减得一分人欲,便是复得一分天理; 何等轻快脱洒,何等简易! "[1]28"专涵养者日见其不足,专识见者日见其有余."[1]33这"涵养"与"识见"上的分疏,与老子的"为学日益""为道日损"说法何等相似! 使用减损的方法,就是要减少和排除各种外在的经验、见闻、书册等途径,回到内在化进路上.


王阳明在回答弟子刘观时问"未发之中是如何"时,说: "汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见."刘观时请略示气象,王阳明说:"哑子吃苦瓜,与你说不得.你要知此苦,还须你自吃."[1]37王阳明在这里强调的是体认的内在性进路,而之所以要用这种内在性的进路和否定性的方法,就是因为"心即理""无心外之理,无心外之物""良知不假外求"[1]6."良知不假外求"是对外在的认知路径的否定.王阳明说: "学者时时刻刻常睹其所不睹,常闻其所不闻,工夫方有个实落处.久久成熟后,则不须着力,不待防检,而真性自不息矣.岂以在外者之闻见为累哉! "[1]123肯定本体功夫就是"不睹""不闻",意味着不"以外在者之闻见为累",是一条否定外在、肯定内在的进路,这与老庄讲道是"无知之知",非见闻、外求、为学之知,要求"涤除玄鉴"等是一样的.正因此,王阳明批评世儒不懂这种内在化进路: "世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个义袭而取,终身行不着,习不察."[1]29王阳明坚决反对向外驰求的方法,认为只需内求.而内求的方法,就是"减"的否定性方法: "只求日减,不求日增."所谓"减"就是要把一切外在的经验、闻见、知识等都去除掉,以避免它们对本体的遮蔽.为此,王阳明直接借用了老子"涤除玄鉴"的思想,认为求道须先清理出内心之镜,使之明亮可照: "圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照."[1]12"只怕镜不明,不怕物来不能照.讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫.学者惟患此心未能明,不患事变之不能尽."[1]12要使心镜清明,必得有一个"扫除廓清"的工夫,所以王阳明反复要求"扫除荡涤,无复纤毫留滞"[1]23.在王阳明看来,良知作为本体本来是清明的,只是"昏蔽于物欲",故须予以否定扫除,以还其明: "良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也.但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽.然于良知之本体,初不能有加损于毫末也.知无不良,而中寂大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳."[1]62-63对于这种否定性方法,王阳明不仅在理论上如此主张,更在实践上实行.如他倡导的"静坐"、直觉等方法,就是这种否定性方法的具体体现.特别是王阳明在"龙场悟道"中充分吸收了道家的自我否定的方法.这不仅表现为王阳明在刚到龙场时通过学习道家和禅宗的方法,努力保持内心的平静,不仅放下了名利得失毁誉的计较,更突破到了人生的底线---对生死的顾虑,达到对生死的超越和达观,实现了完全的自我否定.而显然,这种"完全的自我否定确实不属于儒学传统"[4]137,而更多地属于道家和禅宗的传统.


那么,为什么用"扫除廓清"的否定性方法就能达到对本体的理解呢? 因为这即是要复归于清纯、单一、"素朴"."朴"的原始性、单纯性、简单性,要求扫除涤荡一切沉渣( 陈见、旧识、规则……) ,用最简朴的方式去回归于存在的本根.在某种意义上说,这也正是老子、庄子、海德格尔均以"诗性的说"来表达存在本体的重要原因."诗性的说"是一种最简单的、质朴的说,是非概念的、非逻辑的、非认知性的"言说".正如海德格尔曾引荷尔德林的诗云:"这图景是如此的极端简朴、极端神圣,以至于人们在现实中,总是不敢将它描述."当然,这种"诗性的说"并不表明其思想是不严格、不严密的.事实上,就像海德格尔在《关于"人道主义"的信》中所言,在诗性的思想中,"思想的严格不同于科学具有的那种人工的或所谓概念的技术---理论的精确性.不仅如此,这种严格还在于,它让道说( Sagen) 完全保持在存在真理性的元素之中,并且让这种道说的多重维度的一重性( das Einfache,简朴性) 起支配作用"[5].诗性的思想是让思想回归于存在的真实生动的世界之中,减除掉各种用人工的技术性的概念、理论所作的反映,而以最简单、直接、纯朴的方式让其自身呈现出来的方式.这犹如庄子所言,让思想之"鱼"回归于江湖,而不是让思想干涸于概念、逻辑所构成的人工的、有限的陆地水洼之中.王阳明以减除掉各种外在的、人工的、有限的概念、知识的否定性方法,正是力图让良知本体回归于其所依恃的根和大地,恢复和展示其旺盛的、多样的、无限的生命活力和超越性境界.


二、反观直觉


尽管王阳明与老子一样强调道的不可言说性,但他比老子更明确地承认知"道"的可能性: 道只是无法通过言说、概念、文本等外在化途径进行认识,但这并不意味着是无法知"道"的; 道可以否定性的方法扫除各种外在的蔽障之后,通过内在化进路"反观内省""反观内照",让心体得以自然呈现.


"反观内省""反观内照"作为王阳明的一个重要命题,我们现在不妨先对其作进一步分析.


第一是其"反"的方法.


从身体哲学的立场出发,对道、心体、良知等形而上之本体,须"体之以身""以身体之"才能予以体认,而这种体认,正是"向里寻求"的内在化进路.为此,王阳明不厌其烦地一再强调: "夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也.夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已."[1]46而要"致良知",也就是要"反求诸其心"[1]46.否则一味"外求",不免于"气拘物蔽",毫厘千里之谬.所以他提出"反观内省"[1]76的 方 法,主 张"反 观 而 内 照,虚 己 以 受人"[1]1033.他指出,自己主张"反观内省""反观内照",就是要求"放其放心",返回内在的本心,体认良知,这才是"有根本的学问"; 而朱熹等人主张在外在的事事物物上寻求,"却是无根本的学问".正如钱德洪所评论的: "此学贵反求,非知解可入也."[1]71由此可见,"反",犹"返"也,所谓"反求""反观",乃否定掉各种外在的"知解",返回一己之身,"体之以身""以身体之",回归于内在化进路上的体认、体验之意.而之所以需要作这种返求之功,实因"心即理""心外无理",也就是说,认识的对象性客体并不外在于主体,主体与对象具有同一性.王阳明的身心之学、万物一体论就是阐明了这种同一性的.正是这种同一性决定了"致良知"的"反观内照"性质,实际上,这种"向里寻求"的反观具有明显的主体的自我认识的特性.这种认识方法可能与老子的影响有关.老子认为,"反者,道之动",道及万物都具有不断回归本根、返本复初的特性: "万物并作,吾以观复.夫物芸芸,各复归其根."( 《老子》第 16 章) 因此,老子认为,只有在这种返本归根的"反求"中才能真正达到对道的体悟---"明",即如老子说的"归根曰静,静曰复命.复命曰常,知常曰明"( 《老子》第 16 章) .于是老子一再地提出了通过内在化进路的"反求",在返本复初的境域中获得对道的真知:


载营魄抱一,能无离乎? 专气致柔,能如婴儿乎? 涤除玄鉴,能无疵乎? ( 《老子》第 10章)致虚极,守静笃.( 《老子》第 16 章)不出户,知天下; 不窥牖,见天道.其出弥远,其知弥少.是以圣人不行而知,不见而明,不为而成.( 《老子》第 47 章)百姓皆注其耳目,圣人皆孩之.( 《老子》第 49 章)塞其兑,闭其门,终身不勤.( 《老子》第 52章)


在老子看来,人对于自身的认识,不需要动用耳目之官向外搜寻,所以,要"塞其兑,闭其门",返回并守持于质朴抱一、清静无疵、原始单纯的本真之己,自然无为,就可"不行而知、不见而明、不为而成".老子的这种反求性的思维方式与其否定性方法是相一致的,在哲学史上有深远的影响.不过儒家也有类似的思维方式,如孔子的克己反求和孟子的"反身而诚",都体现了这种以主体"向里寻求"的自我认识为基点的认识方法.而且,事实上,孔孟的这一方法也明确影响了王阳明,王阳明曾自述自己的为学曲折经历云:


孔子告颜渊"克己复礼为仁",孟轲氏谓"万物皆备于我,反身而诚."夫克己而诚,固无待乎其外也.世儒既叛孔孟之说,昧于《大学》格物之训,而徒务博乎其外,以求益乎其内,皆入污以求清,积垢以求明者也,弗可得已.守仁幼不知学,陷溺于邪僻者二十年.疾疚之余,求诸孔子、子思、孟轲之言,而恍若有见,其非守仁之能也.[1]233


王阳明认为自己在"陷溺于邪僻者二十年"之后,终于发现了孔孟"克己反求""反身而诚"这一致良知的内在化进路.但王阳明中后期思想演变的事实表明,王阳明"陷溺于邪僻者二十年"所经历过的辞章、格物、佛老之学并不是完全没用的,而是对他后来形成上述反求的内在化致思路径仍有相当重要的影响,因为"从根本上说,儒道佛三家的思维方向都是内向性的"[6]73.只是各家的具体特点各有不同.就道家来说,返回主体的目的是以此体认天道自然,要求同于自然,以天道引领人道; 而就儒家而言,知天是为了知人,返回主体的目的是为了更好地自我认识,以扩充主体的自我境域、完善自我的德性,这是真正的自我认识、自我观照活动.这种差异反映了儒道在对待自我和天人关系上的不同取向,从而会产生不同的身心之学.第二是其"观"的方法.


王阳明多次谈到"观""反观""善观""反观内省""反观而内照"等,说明他是十分重视"观"这一方法的.在古代哲学中,老子大概是最早使用"观"的方法的."观"( "观") 的原意是"观看",它的字形是"雚"和"见"的结合,其最古形式应是一个鸟的象形,这种鸟或许是鹳,其双腿及脖子修长,便于从高处观看.因此,这个字的含义主要是据高以作观察,其目的无疑是及时了解周围的变化,从所得的征兆中得出预言.后来,由此义引申为对自然的观察.老子大概据此将"观"进一步改造、提升为其一种重要的认识方法②:


常无,欲以观其妙; 常有,欲以观其徼.


( 《老子》第 1 章)致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复.


( 《老子》第 16 章)老子这里所说的"观"显然不同于一般的对具体事物的经验性观察,而是要"观妙""观徼""观复",即"观"那种具有普遍性、本质性的东西.那么,老子的"观"具体是什么意思呢? 王博认为,正像《老子》


书中许多词都是一名而兼有相反之义一样,"观"字也含有"视"和"示"两层相反的意思[7].王博所说很有道理,只是未能联系老子的认识论作具体阐发.


《说文》曰: "观,谛视也."段玉裁注云: "凡以我谛视物曰观,使人得以谛视我亦曰观.犹之以我见人,使人见我皆曰视."故《尔雅·释言》云: "观,示也."因此,"观"一词实兼有"视"和"示"二义.这也就是说,《老子》中的"观",既有以我视物之义,又有以物示人之义.前者是从认识主体来说的,如说"吾以观复"中之"观",就应作"视"解,即从主体自身出发对认识对象( 包括外物和主体本身) 的"外观"和"内视".而后者则是从认识对象来说的,如"常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼"中之"观",就应当作"示"讲,因为"道"不可自视,只能"示"人.而道怎么"示"人呢? "'道'以'有'、'无'两种形式显示自己的存在,而这又不过是作为客观对象的'道'在拆除各种遮蔽之后直接显示自身存在的本真形态.""可见,老子的'观'并不是指身与物外的经验性观察,更不是囿于主体自身的理性思辨,而是要把自身置于对象性存在之中或说'万物'之中进行的直接观照."[8]151,153老子自己曾对这种直观方法作过比喻性的说明,他说:


以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下.吾何以知天下然哉? 以此.( 《老子》第 54 章)


这是强调主体应以虚静无为、无知无识的无意识状态,沉潜于对象之中、身与物化,在与天地万物同一的齐同境域中达到"以身体之""感同身受"的内在体认.


老子这种"观"的方法,被王阳明所继承.王阳明提出要"善观"[1]64"反观",也是要求返回到事物的原点、深入事物存在的内部,回归认识的内在性维度,以内在化进路获得以身体之的体认.因此,在文本上,王阳明的"观"的方法,又常常与"视""见"等概念相联系,以"视……犹""见……而必有"的语式表达了相似的意思.王阳明说:


夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也.生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎? 不知吾身之疾痛,无是非之心者也.是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也.……世之君子,惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治不可得矣.古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己入,视民之饥溺犹己之饥溺,而一夫不获若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣.[1]79


王阳明在《大学问》中又阐述道:


阳明子曰: "大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉.若夫间形骸而分尔我者,小人矣.大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也.岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳.是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也.孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也; 鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也; 草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也; 是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之.是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之'明德'.小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不昧若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也.及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类,无所不为,其甚至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣."[1]968以上两段着名的段落中"视……犹""见……而必有"的语式,表述的意思都是相似的,即通过"视人犹己""推己及人"的切身体验,反观内省而获得万物一体的生存论体认,从而在这种血脉贯通、知痛知痒的"一体化反应"中作出当下直接的道德选择.


显然,这里的"视""见"都不是限于一般的感性认识,而是深入到对象的存在境域中,与其融为一体( 这样就等于返回于自身) .可以说,这种"反观"既使主体摆脱了经验理智、功利欲望等的束缚,做到"不自见""不自是"( 《老子》第 22 章) ,不再限于一己之身的痛痒得失,而达到一体之仁,也使客体突破了形式、现象等的遮蔽,以一种原始、本真的形态呈现出来.这样,"把他人、天地万物视为一体就意味着'委身'于这个'一体',而不再仅仅限于一己的利益范围.这里牵涉到一个根本性的人生定向的转变: 从以'个我'为中心转向以'一体'为中心.这不是一种知识论意义上的'转变',而是生存论意义上的生存方式的转变,是意志论意义上的生存意志的转变"[9]192.从以"个我"为中心转向以"一体"为中心,实际上意味着"视""见""观"的角度的转向,即在这种"视""见""观"中,认识主体将完全融入认识对象之中去,与之融为一体( 表现为万物一体) ,消除了一切主体特征,泯灭了主客体之间的差别和距离,从而使认识"真知"成为一种在认识的主体与对象之间没有任何中间环节的直接观照,或者说是没有任何遮蔽之物的敞亮开放过程.这正是老子的"观"的方法所揭示的.实际上,这与其说是一个主体的认识过程,还不如说是"道"的本真存在状态的敞开展示过程,是对象存在的自我凸现、自我显示过程.这也就是"观"的"示"义,也是庄子所反复强调的"以道观之"的方法.庄子曾区分了"观"的种种类型并一一予以否定,最终肯定了"道观"的根本意义: "以道观之",就是要否定和超越声色、欲求、外物等一切蔽障,心不外驰,不滞于物,无是无非,无内无外,凝神抱一,专心无欲,在返归如婴儿赤子般单纯清静的素朴状态中反观真实自然的存在本性,也由此展现其生命存在中种种意蕴深广的价值境域.


王阳明的"观"及其"视""见",由于其视角已从"个我"为中心转向了以"一体"为中心,所以也具有"以道观之"的性质,只是在王阳明,此"道"本质上乃是心之良知,具有浓厚的主体性和道德意义; 而在道家,此"道"实乃"天道",体现自然存在的本质.


第三是"照"的方法.


上述"观"如何可能? 这涉及"观"的一个重要条件,即清净无蔽.主体在与客体"一体"的境域中融合为一,感同身受、血脉贯通之后,将排除各种私欲、成见,也扫除蒙蔽在客体之上的种种障碍,使主客、物我、人己一体之境如明镜一般无染、无蔽、无滞,这样自然就可以"随物见形",直接观照,从而洞察本体,体现了自然、简易的直觉思维方式.王阳明说:


其良知之体,皦如明镜,略无纤翳.妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓"情顺万事而无情"也."无所住而生其心",佛氏曾有是言,未为非也.明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处.妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处.[1]70良知常觉常照.常觉常照,则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍媸矣.[1]74圣人之心如明镜,纤翳自无所容,自不消磨刮.若常人之心,如斑垢驳蚀之镜,须痛磨刮一番,尽去驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦不消费力.[1]1178经过"扫除荡涤"的工夫之后,良知之体"皦如明镜,略无纤翳",而只有这样清净无蔽、光亮可鉴的镜子,才可以直接观照万物.而且,王阳明这里还有一个预设的前提,即镜子原本是明亮的,良知本体本来是单纯的、明白的,所以,王阳明还进一步强调了此镜"情顺万事而无情",一照而皆真,一过而不留,无所住处,不偏一执的特点.王阳明在不少地方还一再地表达这类"扫除廓清""反观内照"的观点,如尝语学者曰: "心体上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙.些子能得几多? 满眼便昏天黑地了."又曰: "这一念不但是私念,便好的念头,亦着不得些子.如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了."[1]124王阳明的上述观点与老子"涤除玄鉴"思想是一样的.老子的"涤除玄鉴"论认为镜子之所以可以观照万物,是因为镜子本身就具有明亮可照的特性,即其前提是承认在"道"的原始、本真意义上是虚无、空明的,而在随后"道"的退化性演变过程中,却有一个被蒙蔽、遮盖的过程.故此老子要求"返本归根"、作追本溯源性的反求,以达到"见素抱朴",复归于原始、本真的虚无、空明之道.老子曾称这种"道"的原理为"微明"( 《老子》第 36 章) .


张松如释"微明"为"虽幽微却显明"[10]236.王纯甫在《老子忆》中释老子"微明"之义云: "能据其已然,而逆睹其将然,则虽若幽隐,而实至明白矣.故曰是谓微明."这里王纯甫已明确地把老子的"微明"理解为是一个用追本溯源性的逆向反求方法"由幽微而( 返至) 显明"的过程,我以为是颇合老子本意的.


此外,孔子的"毋意、毋必、毋固、毋我"( 《论语·子罕》) 观念,道家的"虚静""静观"和佛家的"虚明""无执"等观念,特别是禅宗慧能以明镜作喻的偈语,在一定意义上可以说它们的意趣都是一致的,即都强调主体应成为虚无纯净、空灵清静的"镜子",才能正确无误地反映出道本体的飘忽窈冥、精湛微妙.庄子说的"至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏"( 《庄子·应帝王》) ,也是形容主体的精神状态如能达到静、明如镜,不染有一丝主观的成见和欲念,就可以如实地映显外物,以至小可以明察秋毫之末,大可以通观宇宙之本质和规律.而这大概就是老子、王阳明一再所说到的"明"的境界: "见小曰明"( 《老子》第 52 章) "知常曰明"( 《老子》第 55章) ."圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照; 未有已往之形尚在,未照之行先 具者."[1]12"曰: '无所偏倚是何等气象?'曰: '如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着.'"[1]23"学者真见得良知本体,昭明洞彻."[1]1177因此,王阳明称良知为"虚灵明觉之良知"[1]47.总之,在老子、庄子、王阳明等人看来,用"虚心""凝静"等方法对贪欲和智巧作洗净的工夫,可使心灵不被贪欲所蒙蔽,亦使精神不致被智巧所误导,从而可以使人的主体功能发挥出最自由、最富有创造性的作用.更可贵的是,上述反观内照思想已包含了类似现象学( Phenomenology) 所主张的"回归事物本身",让事物本身自己呈现出来的合理思想.它实际上是要求通过清净的修养功夫和否定性的方法去除各种预设的先决条件及认识的偏见,"剥落"所有不属于事物本身的东西---既要使客体超升净化不带丝毫附加之物,也要使主体超升净化而不执着于任何认识的观念,彻底超越于常识的、功利的、理智的种种假象,让事物的本性能够一如其真地自然呈现,展示了一种超然自得,无滞无累、自然真朴的澄明之境,正如王阳明诗云:


闲来心地如空水,静后天机见隐微.[1]787千圣本无心外诀,六经须拂镜中尘.[1]787闲观物态皆生意,静悟天机入窅冥.道在险夷随地乐,心忘鱼鸟自流形.[1]717这种让良知本体在澄明之境中自我呈现的方法,也典型地体现了东方哲学独特的自然主义哲学精神和直觉主义的思维方式.


注 释:


①《老子》第 10 章.鉴,通行本作"览",据帛书乙本及高亨先生考证而改.鉴、览古通用,鉴与监同,即镜子.参见高亨《老子正诂》卷上.

②老子这种"观"的认识方法对道家道教都有重要影响,并使之成为一种重要的文化传统.譬如说,道教的庙宇一直称作"观"( "观") ,即道观,这个事实是很有意思的."道观"之"观"的名称大概源于老子所说的"观",而其他宗教场所所用的一些名称如"寺""庙"等从来不用于道教的庙宇.这样,体现在今天"道观"这个普通的名称中的,乃是对自然界进行观察的古义,表示道教徒把自己的庙宇看成是观察自然的观察站,对此,李约瑟在抗日战争时期登临中国南方一座高山顶上的一个古道观时就曾有过极深切的体会.李约瑟认为,道教在注重观察自然的经验方面是与道家传统相一致的,而且正是在这一意义上,"'察其所以'Cognoscere causas 就成了道家的座右铭".( 李约瑟:《中国科学技术史》第 2 卷《科学思想史》,北京: 科学出版社 1990 年版,第 61 页)


参考文献:


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